Le développement prodigieux du phénomène religieux sur la fin du XXe et le début du XXIe siècle place le fait religieux dans les préoccupations majeures de la gestion du pouvoir. De tout temps, la religion a joué un rôle politique et l’autorité politique a souvent eu recours à la religion dans un but de légitimation ou de renforcement de son pouvoir. Un certain nombre de constatations me permettent d’entrer dans le coeur du sujet :
1e. Les religions universelles entretiennent un lien plus ou moins solide avec le politique et élaborent un discours éminemment politique. Le christianisme entretient une relation ambiguë avec le politique. Le discours chrétien dans l’ordre du temporel proclame la séparation du politique et du spirituel. Donnez à César, ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. L’Évangile ne propose pas un programme politique, mais plutôt une règle de vie intérieure. Mais la mise en place d’une administration de la religion en fait une force organisée détenant un pouvoir supposé être de type spirituel, mais dont l’expression dans l’ordre temporel peut soulever le conflit avec le pouvoir politique. Le christianisme accepte la séparation des pouvoirs politique et spirituel mais les Eglises entendent tirer profit dans une collaboration qui lui permette de jouer un rôle social suivant la vision de l’incarnation du Verbe dans la chair. L’islam de son côté établit une unité du politique et du spirituel. La gestion de la cité se fonde sur les principes religieux et la justification religieuse du pouvoir fait du prince un souverain de droit divin. C’est pour cette raison que certaines notions comme celle de la laïcité n’ont pas de signification pour certains musulmans, même en situation de pluralité religieuse. L’appel à la guerre sainte peut être considéré comme une menace selon l’interprétation qu’on en donne.
2e. Dans les religions traditionnelles de l’oralité, il n’y a pas non plus de séparation entre religion et politique. Le prince ne peut avoir de légitimité, ni d’autorité s’il n’est consacré par un rituel religieux. Son règne est souvent ponctué de rites et de cérémoniales festives dans lesquelles la religion occupe une place importante. Exemple des basga des nanamsé chez les Moose.
3e. Autre constatation qui est ici un paradoxe, à l’intérieur des vieilles traditions universalistes, montent des courants pentecôtistes ou salafistes qui rompent avec la pratique de recueillement scrupuleux caractéristique de la pratique religieuse. L’ordre social établi est de plus en plus contesté. Les nouveaux maîtres de la parole religieuse, en dénonçant l’ordre politique, appellent au retour aux sources des traditions pour renouer avec les vraies valeurs religieuses fondées sur la parole divine dont on se détourne. Le prosélytisme devient frénétique dans un univers d’intenses rivalités interconfessionnelles.
4e. Ce retour en force du religieux coïncide avec un phénomène de faillite de la paix dans le monde où les facteurs économiques, politiques et religieux s’entremêlent pour donner aux
conflits qui éclatent un caractère particulièrement explosif et d’une rare surenchère qui les rend difficile à résoudre. La violence des affrontements, les prétextes ou les justifications des conflits tendent à occulter les facteurs économiques ou politiques et mettent de plus en plus en avant les déterminants identitaires. Le politologue américain Samuel Huntington avait pronostiqué après la chute du mur de Berlin et l’implosion de l’Union soviétique le choc des civilisations en faisant remarquer que les conflits éclateront sur la ligne de front des grandes civilisations.
Il faut donc s’interroger sur le rôle politique de la religion dans les sociétés contemporaines.
La religion comme facteur possible de cohésion sociale
Etymologiquement, le mot religion vient du terme latin religio dérivé lui-même du verbe relegere qui signifie “se recueillir scrupuleusement”, “prendre soin de”. Comme pratique cultuelle, elle désigne donc une attitude de recueillement scrupuleux de l’homme devant l’immensité de la force divine. L’étymologie du mot évolue avec l’apparition et la diffusion du christianisme : certains pères de l’Eglise, en l’occurrence Tertullien et Lactance, qui ont vécu aux IIIe et IVe siècles, suggèrent que le mot religion vient de religare qui veut dire “relier à”. La pratique religieuse serait donc le moyen pour l’homme de relier son être à l’Etre suprême (Ibidem, p. 13). Les deux étymologies me paraissent complémentaires. Car pour se relier à l’Etre suprême, l’homme a besoin de se recueillir scrupuleusement.
La pratique religieuse varie en fonction des cultures, de sorte que les anthropologues ont pu établir un lien entre religion et culture. Toute religion naît dans un contexte culturel et s’enracine lorsqu’il est diffusé hors de contexte dans d’autres cultures qui la portent. La religion a une fonction d’organisation et d’intégration sociale. De ce point de vue elle représente d’abord une construction sociale. Elle définit comme le fait remarquer Pierre Bourdieu les manières de faire dans la sphère du sacré aussi bien que dans celle du profane. Elle structure ou restructure la société selon la vision idéologique définie comme doctrine par le maître spirituel. Elle se pose ainsi en facteur de construction de la société. Max Weber fait remarquer que c’est la figure du maître spirituel, le prophète, qui, par son enseignement, par ses actes, révolutionne la société et provoque le changement social et politique. La socialisation de l’homme se fait dans ce contexte.
Pour Durkheim, c’est la religion qui créé la société, la tient dans son ensemble, cimente le tissu social grâce au mana résultant du sacré. Elle est la clé de compréhension de l’organisation, de la structuration de la société et de la production de la pensée logique. La religion modèle la structure sociale par des justifications mythiques, la définition de hiérarchies et la codification d’activités, etc. c’est pour cette raison du reste que Machiavel disait que la religion fait entièrement partie de l'imaginaire des hommes et constitue de ce fait une des clés de voûte de la vie politique. Le christianisme né dans le cadre territorial de l’Empire romain en a emprunté la structure hiérarchique et s’est coalisé pendant des siècles avec le pouvoir politique pour la gestion de la cité. Il a fallu que Machiavel au XVIe siècle, Thomas Hobbes et Spinoza au XVIIe siècle critiquent ce lien et exigent un contrat social fondé sur un artifice purement humain que sur un illusoire idéal divin, pour qu’aux XIXe et XXe siècles des politiques de sécularisation donnent lieu à une séparation des Eglises de l’Etat ou à des formes de concordat entre sphère politique et sphère religieuse. A travers le monde, l’Eglise catholique en particulier reproduit sa forme hiérarchique dans chaque pays, avec à la base une organisation particulière des fidèles. En Afrique, elle a d’abord restructuré la société villageoise autour du chef chrétien, puis à partir des années 1970, au moment où l’on entreprend de démanteler la forme hiérarchique de l’Eglise, autour des communautés ecclésiales de base qui possèdent un bureau et dans lesquelles, hommes, femmes et enfants se retrouvent en association en fonction de leurs préoccupations spécifiques.
Quand l’islam naît au sein d’un peuple de bédouins, répartis entre des tribus antagonistes, la nouvelle religion réorganise ces derniers d’abord autour du Prophète, puis autour du khalife, successeur du Prophète et commandeur des croyants, du sultan ou de l’émir. Louis Gardet nous montre que la cité musulmane, entendue ici comme la ville idéale, doit être sainte (Gardet Louis, La cité musulmane. Vie sociale et politique. Paris, J. Vrin, 1961). Le khalife, le sultan (souverain) et l’émir (commandant) installent la structure de leur pouvoir dans la ville. Dans les pays issus de l’ancien Empire ottoman, le sultan nomme le Grand Mufti, la plus haute autorité religieuse du pays. Il est censé être parmi les théologiens, le plus grand connaisseur de l’islam. Dans le royaume chérifien (Maroc) et en Indonésie, ce sont les oulémas, c’est-à-dire les théologiens, qui jouent ce rôle. Grand Mufti ou oulémas sont consultés à la fois par l’autorité politique, et les particuliers pour connaître la position exacte à adopter sur les questions d’ordre culturel, juridique ou politique afin de se mettre en conformité avec l’islam. Ils émettent en fonction des dispositions de la chari’a, des avis juridiques appelés fatwas, généralement irrévocables. Le khalife, le sultan ou l’émir sont assistés de kadis (juges) et de vizirs (conseillers ou ministres). Au sein de la cité se développent d’une part, les activités de la vie profane (commerces et autres métiers, lettres ou activités savantes) ; de l’autre la vie religieuse organisée par les imams. Ici le fait social et politique ne requiert une importance que parce qu’il est codifié par le Coran. Le politique et le religieux sont indissolublement liés, de sorte que le souverain se place en commandeur des croyants et veille par ses rapports avec les religieux à la bonne pratique de la religion.
Cette forme d’organisation se reproduit de façon à peu près similaire en Afrique depuis les révolutions islamiques des XVIIIe et XIXe siècles. A l’intérieur de théocraties comme celle du Macina qui s’étendait jusque dans le Djelgodji burkinabè et de Sokoto dont relevait le Liptako, des tentatives de structuration telles que décrites ont été observées.
Malgré ses fonctions sociales qui en font un facteur de construction, de cohésion et d’intégration sociale, la religion reste un condensé de contradictions entre violence et paix, en raison de sa nature ambiguë. Roger Caillois fait observer que le sacré qui est au coeur de la pratique religieuse relève du domaine du dangereux et du défendu. En l’approchant, on met en branle des forces contre lesquelles l’homme est désarmé. Mais sans le sacré, l’homme ne peut lever les obstacles à l’atteinte de ses ambitions.
Cette ambiguïté relevée par Caillois permet à René Girard de développer sa théorie de l’ambiguïté de la logique sacrificielle. Il voit dans le sacrifice l’exercice d’une violence sur une victime en vue de rechercher la paix. De ce point de vue, la violence sert à exorciser (conjurer) le mal qui ronge l’individu ou le groupe, donc à apaiser les consciences elles-mêmes violentées par les angoisses de l’adversité. C’est au moyen du sacrifice que les sociétés se stabilisent. Donc pour avoir la paix, il faut recourir à la violence sacrificielle.
Pour René Girard la violence et le sacré sont donc inséparables, du fait que le sacré est une « combinaison étrange de violence et de non-violence » (Girard René, La violence et le sacré, Paris, Grasset, coll. « Pluriel », 1972). Guerre et paix sont dans une opposition binaire au sein des religions universelles comme dans la logique du sacré.
Place de la religion dans l’Etat et le monde contemporain
Les religions monothéistes de type abrahamique sont des religions du prosélytisme, qui définissent par leurs dogmes et leurs canons des frontières communautaires strictes. Chacune revendique le monopole de la Vérité divine et une universalité de son système de croyances et pratiques cultuelles. A l’examen des systèmes religieux universalistes, la religion ne peut être facteur de cohésion sociale qu’à l’intérieur d’une seule et même religion. Théoriquement la paix sociale est garantie lorsque chaque religion reste dans les limites de ses frontières et entreprend des relations de bons offices avec l’autre. L’interprétation des textes sacrés dans la perspective du prosélytisme est à l’origine d’une production idéologique intense. Au-delà de la mise en perspective de la parole divine, l’on expose le cadre normatif de la pratique religieuse. C’est souvent le lieu de présenter sa religion comme la meilleure des religions et le système social qu’elle propose comme l’idéal-type de société. Ce type de discours ou d’enseignement renferme le potentiel de l’extrémisme violent.
Bien plus, les interprétations littérales des textes sacrés conduisent à des courants théologiques susceptibles de s’affronter et de compromettre la paix sociale à l’intérieur d’une communauté. A l’intérieur du christianisme, l’apparition du protestantisme a provoqué une guerre des religions qui a duré plus de cent ans. Et les divergences théologiques rendent difficile le dialogue entre les deux confessions, y compris au Burkina Faso. Dans l’islam, la naissance du Wahhabisme au XVIIIe siècle et son appel à un retour aux sources de l’islam est à l’origine de l’affirmation d’un courant salafiste qui crispe le débat inter-musulman. Les querelles de mosquées ont été fréquentes au Burkina Faso depuis les années 1970.
Les frontières religieuses définissent le cadre théorique de la pratique qui sépare le musulman du chrétien et de l’animiste et vice-versa. Dans leur diffusion à travers le monde, les religions universalistes transforment les réalités sociales et politiques, redéfinissent les identités et délimitent des aires culturelles ou mieux des civilisations. C’est en cela que son rôle politique est mis en évidence. C’est aussi en cela qu’elles peuvent affaiblir la cohésion sociale à l’intérieur des frontières étatiques.
La frontière religieuse n’étant pas physique, mais idéologique et communautaire, plusieurs religions se retrouvent souvent dans des cadres territoriaux nationaux et sont pratiquées par les citoyens d’un même pays, voire d’un même village, d’une même famille qui se fractionne entre plusieurs obédiences religieuses. Dans ces conditions, les religions peuvent jouer contre la stabilité politique d’un pays. Leurs frontières étant transnationales, elles sont susceptibles de remettre en cause la cohésion nationale par le seul fait de l’introduction de visions du monde différentes. Ce phénomène est accentué au XXe siècle par les migrations internationales qui ont donné lieu à l’interpénétration des civilisations et des valeurs culturelles fondées sur la religion. La majeure partie de la planète est caractérisée par un multiculturalisme et un pluralisme religieux. Il n’existe presque plus d’espace homogène, d’espace qui soit le monopole d’une seule civilisation. Les Etats-nation mettent en place des politiques religieuses plus ou moins efficaces où la notion de liberté religieuse peut être remise en cause par la logique concurrentielle dans l’espace national.
Dans des contextes multiconfessionnels comme celui du Burkina Faso, la formule qui s’impose est celui de la laïcité ou de la sécularisation. Les deux termes renvoient d’ailleurs à la même réalité de séparation des pouvoirs temporel et spirituel, ce qui oblige le spirituel à reconnaître l’autorité du temporel, sa suprématie en matière de gestion de la chose publique et le devoir du spirituel à rester dans la sphère privée, quoiqu’il soit reconnu comme un fait important de la société.
Le principe théorique de la sécularisation ou de la laïcité suppose une politique de neutralité, donc d’impartialité, de bienveillance, de contrôle de l’espace publique afin d’éviter son débordement par les forces religieuses. Cette politique détermine l’attitude à tenir face aux problèmes que soulèvent les pratiques cultuelles. La religion peut poser ou pose souvent le problème de la difficulté du vivre-ensemble dans le pays.
Plusieurs faits au Burkina Faso montrent une crispation tendancielle des relations entre chrétiens et musulmans. Dans le cadre du dialogue islamo-chrétien en vue de préserver la paix dans le pays, les autorités catholiques et musulmanes ont initié ces visites de courtoisie et d’échanges. Le dimanche 30 décembre 2012, une délégation de la Communauté musulmane du Burkina Faso s’est rendue à l’archevêché de Ouagadougou pour une visite de courtoisie aux autorités de l’Eglise catholique.
Suite à cette visite, des jeunes musulmans organisés dans la « Jeunesse des associations islamiques » vont protester chez le Grand- Imam de Ouagadougou contre ces manières de faire au prétexte que les chrétiens ont leur religion et les musulmans ont eux-aussi la leur. S’appuyant sur la sourate 46 qui recommande le dialogue avec les chrétiens et les juifs, le Grand Imam, Adama Sakandé, décrète une fatwa contre ces jeunes.
Un mois plus tard, le 2 février à Pouytenga, un prédicateur Wahhabite pousse les musulmans à retirer leurs enfants de l’école primaire Notre Dame de Koupéla pour la simple raison que la tenue scolaire est frappée de l’effigie de la croix à l’intérieur du logo. Un groupe de musulmans prétextant la laïcité de l’enseignement rejettent la tenue. Le prédicateur fait une vidéo dans laquelle il invite les musulmans à retirer leurs enfants de cette école.
Le prêcheur prônerait dans sa vidéo, « l’utilisation de tous les moyens pour imposer l’islam, la meilleure religion ». Il s’opposerait à l’envoi des enfants musulman dans une école catholique car cela représenterait une honte pour le dine. Puis il présenterait le non musulman à la fois comme un païen et un ennemi. De ce fait tout musulman qui pactiserait avec le païen devient païen et ennemi. Enfin, il aurait averti que « tous ceux qui maintiendraient leurs enfants dans les écoles catholiques, ce n’est pas la peine de recourir à la communauté musulmane si un jour ils ont des problèmes dans la vie (décès, maladies, accidents, catastrophes, etc.) ». Les musulmans qui garderaient leurs enfants dans les écoles catholiques seront ravalés au statut de parias.
La mise en place de l’ONAFAR en 2015 est à saluer comme un moyen de rapprochement des autorités religieuses dans une dynamique de dialogue et de contrôle du discours religieux afin de prévenir l’extrémisme violent et l’intolérance religieuse.
Ces deux faits sur la montée de l’intolérance religieuse fait penser à la radicalisation religieuse en Egypte et au Nigeria où les affrontements religieux récurrents témoignent de la difficulté de coexistence pacifique entre les communautés. Cela donne l’impression qu’il n’existe pas dans ces pays de projet de construction d’une identité nationale autour de valeurs autres que les valeurs religieuses. La religion étant le principal référentiel de l’identité des communautés, chacune essaie de s’appuyer sur les normes édictées par le canon de son obédience. A l’intérieur de ces deux pays, on a l’impression d’une juxtaposition des communautés qui n’ont pas la même vision ni de l’Etat, ni de l’idéal national à poursuivre. Chaque communauté, chaque région a sa propre loi qui passe dans sa vision des choses avant la loi du pays. La loi nationale est perçue comme un instrument exogène d’une gouvernance non conforme aux réalités de la communauté. En Egypte, Coptes et musulmans vivent dans un climat de « guerre froide » où le potentiel de l’affrontement est très fort. On perçoit l’autre comme une négation de sa liberté en raison de l’expression de sa différence. Les délits de droit commun commis par un individu sur un autre d’une confession différence sont souvent un motif suffisant d’affrontement. L’autorité politique prend le fait religieux pour sensible et ruse dans l’application de la loi pour rapprocher les communautés. Il n’y a pas de débat national sur la coexistence pacifique. Impuissant devant la montée des violences interconfessionnelles, l’Etat n’a d’autre choix que de recourir à la répression. Il n’existe pas de projet d’une société plurielle, multiconfessionnelle.
Il faut craindre que le Burkina Faso tombe dans le même engrenage, si la religion n’est pas gouvernée. A-t-on besoin d’un ministère spécifique aux cultes ? Pour ma part, ce n’est pas nécessaire dans le contexte qui est celui du Burkina Faso. Le ministère du culte s’impose dans le cadre où une religion est déclarée religion officielle. Mais comme le département est créé, il revient à ceux qui l’animent de montrer leur capacité à gouverner la religion et non à la prendre pour un fait sensible. Face à la religion et à la coutume, l’Etat doit affirmer sa souveraineté et lutter contre toutes les tendances d’affirmation ou de repli identitaire de type religieux ou ethnique. L’on doit gouverner la religion et la coutume pour éviter qu’elles affaiblissent l’Etat et tuent la république. Il faut donc impérativement une loi sur la liberté religieuse et sur les chefferies traditionnelles et coutumières pour définir les normes relatives aux champs de la pratique religieuse et de la compétence coutumière. Les récents événements de Panzani montrent les contradictions à l’intérieur de l’Etat et le recul du pouvoir, voire sa démission dans la gestion des crises liées à la montée de l’intolérance et de l’extrémisme violent.
Conclusion
Pour garantir la paix dans le pays et promouvoir la cohésion sociale et le vivre-ensemble, l’Etat doit impérativement affirmer sa souveraineté dans la gouvernance de l’espace territorial, mais aussi des populations en promouvant la citoyenneté. Il y a un lien entre citoyenneté et patriotisme.
L’autorité religieuse comme médiatrice : elle peut, grâce à son audience, imposer la paix ou provoquer la guerre. Elle dispose de ressources de conciliation, etc. Le cadre bien tracé du dialogue interreligieux est une voie de recherche de la paix et de la cohésion sociale.
Les ONG et les projets de développement. Une ONG comme l’Union fraternelle des croyants peut rapprocher les fidèles de différentes religions sur des préoccupations sociétales communes, les engager dans des programmes de développement au niveau régional. Leur action s’inscrit dans la vision théologique du Pape Paul VI qui disait dans Populorum Progressio que le développement doit être plénier. Il doit être le fait de tout homme sans distinction de race, ni de religion ou de culture et de tout l’homme (corps et âme). Pour Paul VI, le développement est le nouveau nom de la paix.
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Magloire Somé
Professeur d’histoire contemporaine
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